荷泽神会禅师语录


                                                   作者: [唐] 神会 
               
  (一)问:本有今无偈,其义云何?答曰:据涅槃经义,本有者,本有佛性:胡适本有今无者三字,可从。今无佛性。问:即言本有佛性,何故复言今无佛性?答:今言无佛性者,为被烦恼盖覆不见,所以言无。本无今有者,本无者,本无烦恼,今有者,今日具有烦恼,纵使恒沙大劫烦恼,亦是今存。故言三世有法,无有是处者,所谓佛性不继于三世。问:何故佛性不继三世?答:佛性体常故,非是生灭法。问:是勿是生灭法?答:三世是生灭法。问:佛性与烦恼俱不俱?答:俱,虽然俱,生灭有来去,佛性无来去。以佛性常故,由如虚空。明暗有来去,虚空无来去。以是无来去故,三世无有不生灭法。问:佛性与烦恼既俱,何故独断烦恼非本?答:譬如金之与矿,俱时而生。得遇金师炉冶烹炼。金之与矿,当各自别。金即百炼百精;矿若再炼,变成灰土。《涅槃经》云:金者喻于佛性,矿者喻于烦恼。诸大乘经论,具明烦恼为客尘,所以不得称之为本。若以烦恼为本,烦恼为是暗,如何得明?《涅槃经》云:按,云字疑衍。只言以明破暗,不言以暗破得明。若暗破明,即应经论自共传,胡适本无自字。经论既无,此法从何而立?若以烦恼为本,若将烦恼为本,按,此句疑衍。不应断烦恼而求涅槃。问:何故经云不断烦恼而入涅槃。不应劝众生,具修六波罗蜜。断一切恶,修一切善。以烦恼为本,即是(弃)本逐末。《涅槃经》云:一切众生,本来涅槃,无漏智性,本自具足。譬如木性火性,俱时而生,值燧人钻摇,火之与木,当时各自。经云:木者喻若烦恼,火者喻如佛性。《涅槃经》云:胡适本有以智火烧烦恼薪,经云:智慧即佛性,故知诸经十八字。具有此文,明知烦恼非本。问曰:何故《涅槃经》云,按,云梵恐衍。第十五梵行品说,本有者,本有烦恼;今无者,今无大般涅槃。本无者,本无摩河般若,今有者,今有烦恼。答:为对五阴色身故,所以说烦恼为本。又经云:佛言,善男子,为化度众生故,而作是说。亦为声闻辟支佛,而作是说。又第三十六骄《陈如品》,梵志问佛,身与烦恼,何者于先?佛言,身在先亦不可,烦恼在先亦不可,胡适本有身与烦恼俱亦不可八字。要因烦恼然始有身,验此经文,故知烦恼与身为本,非谓对佛性也。又经云:有佛性故,得称为常。以常故,得称为本。非是本无今有。第十五卷云:佛性者,无得无生,何以故?非色非不色,不长不短,不高不下,不生不灭故,以不生灭故,得称为常。以常故,得称为本。第十九云:如暗中有七宝,人亦不知所,为暗不见。智者之人,胡适本智者作有智。然有明灯,持往照燎,悉得见之。是人见此七宝,终言今有,佛性亦非今始有,以烦恼暗故不见。谓言本无今有,亦如盲人,不见日月,得值良医疗之,即便得见,谓言日月本无今有。以盲故不见,日月本自有之。第廿五云:一切众生,未来之世,定得阿耨菩提,是名佛性。一切众生,现在具有烦恼诸结,是故不见,谓言本无。又第十九云;有佛无佛,性相常住,以诸众生烦恼覆故,不见涅槃,便谓为无。当知涅槃,是常住法,非本无今有。佛性者,非荫界入,非本无今有,非已有还无。从善因缘,众生得见佛性,以得见佛性故,当知本自有知。问:既言本自有之,何不自见,要藉因缘?答:犹如地下有水,若不施功掘凿,终不能得。亦如摩尼之宝,若不磨冶,冶当作治。终不明净,以不明净故,谓言非宝。《涅槃经》云:一切众生,不因诸佛菩萨善知识方便指授,终不能得。若自见者,无有是处。以不见故,谓言本无佛性。佛性者,非本无今有也。
  (二)真法师问:云何是常义?答:无常是常义。又问:今问常义,何故答无常是常义?答:因有无常,而始说常;若无无常,亦无常义。以是义故,得称为常。何以故?譬如长因短生,短因长立。若其无长,短亦不立。事既故。义亦何殊?又法性体不可得,是常义。又虚空亦是常义。答:虚空以无大小亦无中边,是故称为常义。谓法性体不可得,是有。能见不可得体,湛然常寂,是为常义。若准有无而沦,则如是。若约法性体中,亦不无于有。恒沙功德,本自具足,此是常义。又不大不小,是常义。谓虚空无大,不可言其大;虚空无小。不可言其小,令言大者,小家之大,今言其小者,乃是大家之小。此者于未了人,则以常无常而论。若约法性理,亦无常,亦无无常,以无无常故,得称为常。
  (三)户部尚书王赵公,以偈问三车义。问曰:宅中无三车,露地唯得一,不知何所用,而说此三车?答曰:三车在门外,说即在宅中。诸子闻说时,已得三车讫。今者在门外,先是乘车出。又问:宅中既得车,出外何须索?答:诸弟子虽得讫,不知车是车,既不自证知,所以门外索。又问曰:何处有人得道果,岂不自知乎?答:下文自证,所得功德,仍不自觉知,以此。问:诸子不自知,容可门外索。父应知子得,何须更与车?答曰:诸子不自知,所以门外索。长者今与车,还是先与者。问:三车本无实,所说乃权宜,与者是旧车,那应得假物?答:长者意在一,方便权说三。前者说三车,三车本是一。问:一车能作三,三车能作一。何不元说一,辛苦说三车?答;若为迷人得,一便作三车;若约悟人解,即三本是一。
  (四)崔齐公问:禅师坐禅一定已后,得几时出定?答曰:神无方所,有何定乎?又问:既言无定,何名用心?答曰:我今定上不立,谁道用心?问:心定俱无,若为是道?答曰:道只没道,亦无若为道。问:既言无若为,何处得“只没道”?答:今言“只没道”,为有“若为道。”若言无“若为”,“只没”亦不存。
  (五)庐山法师问:何者是中道义?答曰:边义即是。问:今问中道义,何故答边义是?答曰:今问中道义,何故答边义是?答曰:今言中道者,要因边义立;若其不立边,中道亦不立。
  (六)补部侍郎苏晋问:云何是“大乘”,何者是“最上乘”?答曰:菩萨即“大乘,佛即‘最上乘’”。问曰:菩萨即“大乘”,佛即“最上乘”。问曰:“大乘”“最上乘”,有何差别?答曰:言“大乘”者,如菩萨行檀波罗蜜,观三事体空,乃至六波罗蜜,亦复如是,故名“大乘”。“最上乘”者,但见本自性空寂,即知三事本来自性空,更不复起观。乃至亦度亦然,是名“最上乘”。又问:若无缘起,云何得知?答:本空寂体上,自有般若智能知,不假缘起。若立缘起,即有次第。
  又问曰:见此性人,若起无明,成业结否?答:虽有无明,不成业结。问:何得不成?答:但见本性体不可得,即业结本自不生。
  (七)润州刺史李峻问曰:见有一山僧礼拜嵩山安禅师言:“趁粥道人。”又一授记寺僧礼拜安禅言,禅下脱师字。“措粥道人”。问此二若为?答:此二俱遣。问:作没生遣?答:但离即遣。问:作没生离?答:我今只没离,无作没生离。问:为复心离,为是眼离?答:今只没离,亦无心眼离。问:心眼俱不见,应是盲人。答:自是盲者唱盲,他家见者,元来不盲。经云:是盲者过,非日月咎。
  (八)张燕公问:禅师日常说无念法,劝人修学,未审无念法有无?答曰:无念法,不言有,不言无。问:何故无念不言有无?答:若言其有者,即不同世有;若言其无者,不同世无。是以无念不同有无。问:“唤作是没勿?答:不唤作勿。问:异没时作物生?答:亦不作一物。是以无念不可说,今言说者,为对问故;若不对问,终无言说,譬如明镜,若不对像,镜中终不现像。尔今言现像者,为对物故尔所以现像。问曰:若不对像照不照?答曰:今言对照者,不言对与不对但常照。问:既无形像,复无言说,一切有无,皆不可立。今言照者,复是何照?答曰:今言照者,以镜明故,有自性照以;若以众生心净,自然有大智慧光,照无余世界。问:既若如此,作没生时得?答:但见无。问:既无,见是物?答:虽见,不唤作是物。问:既不唤作是物,何名为见?答曰:见无物即是真见常见。
  (九)和上问远法师言:曾讲大般涅槃经不?远法师言:讲大般涅槃数十遍。和上又言:一切大小乘经论,说众生不解脱者,为缘有生灭二心。涅槃经:诸行无常,是生灭法,生灭灭已,寂灭为乐。未审生之与灭,可灭不见灭,为是将生灭生灭,为是将灭灭生,为是生能自灭生,为是灭能自灭灭?请法师一一具言答。远法师言:亦见诸经论,作如此说。至于此义,实不能了。禅师若了此义,请为众说。和上言:不辞为说,恐无解者。法师言:道俗有万余人,可无一人能解?和上言:看,见不见。远法师言:见是没。和上言:果然不见。远法师既得此语,结舌无对,非论一己屈词,抑亦诸徒失志,胜负既分,道俗嗟散。
  (十)和上问澄禅师:修何法而得见性?澄禅师答曰:先须学坐修定,得定已后,因定发慧,以智慧故,即得见性。问曰:修定之时,岂不要须作意否?答言:是。既是作意即是识定,若为得见性?答:今言见性者,要须修定,若不修定,若为见性?问印今修定者,元是妄心,妄心修定,如何得定?答日:今修定得定者,自有内外照,以内外照故,得见净,以心净故,耶是见性。问日:今言见性者,性无内外,若言因内外照故,胡适本无故齐元见妄心,若为见性?经云:若学诸三昧,是动非坐掸,心随境界流,云何名为定?若指此定为是者,维摩请即不应河舍利弗宴坐也。
  (十一)和上阿诸学道者:今言用心者,为是作意,不作意?若不作意,即是聋俗无别。若言作意,即是有所得,以有所得者,即是系缚故,何由可得解脱?声闻修空住空,即被空缚。若修定住定,即被定缚。若修静住静,被净缚。若修寂住寂,被寂缚。是故《般若经》云:若取法相,即著我人众生寿者。又《维摩经》云:调伏其心者,是声闻法,不调伏心者,是愚人法。人者既用心,是调伏法。若调伏法,何名解脱者?须阤含亦调伏,阿那含阿罗汉亦调伏,非想定及非非想亦调伏,四禅亦调伏,三贤并皆调伏,若为鉴别?若如此定者,并未解脱。
  (十二)神足师问:真如之体,以是本心,复无青黄之相,如何可识?答曰:我心本空寂,不觉忘念起。若觉忘者,觉忘自俱若灭,此即识心者也。问:虽有觉照,还同生灭,今说何法,得不生灭?答曰:只犹心起故,遂有生灭,若也起心既灭,即生灭自除,无想可得。假说觉照,觉照已灭,生灭自无,生即不生灾。
  (十三)崇远法师问:云何为空?着道有空,还同质碍;若说无空,即何所归依?答曰:只为未见性,是以说空,若见本性,空亦不有,如此见者,是名归依。
  (十四)和尚告诸知识,若欲得了达甚深界者,直入一行三昧。若入此三昧者,先须诵持《金刚般若波罗蜜经》,修学般若波罗蜜。故《金刚般若波罗蜜经》云:若有善男子善女人,发菩提心者,于此经中,乃至四句偈等,受持读诵,为人演说,其福胜彼。云何为人演说?不取于相。不取于相者,所为如如。云何所渭如如?无念。云何无念?所谓不念有无,不念善恶,不念有边际无边际,有念有限量,不念菩提,不以菩提为念,不念涅槃,不以涅槃为念,是为无念。是无者,即是般若波罗蜜。般若波罗蜜者,即是一行三昧。诸知识,若在学地者,心若有念,即便觉照,若也起心即灭,觉照自亡,即是无念。是无念者,无一切境界,如有一切堵界,即与无念不相应故。诸知识,如实见者,了达甚深法界,即是三行三昧。是故《小品般若波罗蜜经》云:善男子,是为般若波罗蜜,所谓于诸法中无所念,我等住于无念法中,得如是金色身,三十二相,大光明,不可思议智慧,诸佛无上三昧,无上智慧,尽诸功德,诸佛说之,由不能尽,何况声闻辟支佛。能见无念者,六根无染,见无念者,得向佛智。见无念者,名为实相。见无念者,中道第一义谛。见无念者,恒沙功德,一时等备;见无念者,能生一切法;见无念者,即摄一切法。
  (十五)侍郎苗晋卿问:若为修道得解脱?答:得无住心,即得解脱。问若为得无住?答曰:《金剐经》具有明文。又问:《金刚经》道没语?答曰:复次须菩提,诸菩萨摩诃萨,应如是生清净心。不住色生心。不应住声香味触法生心。应无所住而生其心。但得无住心,即得解脱。又问:无住若为知无住?答曰:无住体上,自有本智,以本智能知。当令本智而生其心。
  (十六)魏郡乾光法师问:何者是佛心,何者是众生心?答曰:众生心即是佛,佛心即是众生心。问:众生心与佛,既无差别,何故言众生言佛?答:若约不了人论,有众生有佛,若其了者,众生心与佛心,元不别毋生。
  又问:常闻禅师说法与天下不同,佛法一种,何不同?答:若是佛法,元亦不别。为今日觉者各见浅深有别,所似言道不同。问曰:请为说不同所由?答曰:今言不同者,凝心取定,或有住心看净,惑有起心外照,惑有摄心内澄,惑有起心观心于取于空,或有觉妄俱灭,不了本性,住无记空。如此之辈,不可具说。此本性虚无之理,时人不了,随念而成,以是不同。非论凡夫,如来说无为一切法,一切贤圣,而有差别,何况今日一切诸学道者,若为得同?问曰:金刚经中四句偈义,何者是?答曰:见诸法师说四句偈者,或以八字为句,卅二字为四句,或以五字为句,或以四字为句。或有人取经后一切有为法偈为四字偈,或有人取若以色见我偈为四句偈义。无著菩萨云:“广大第一常,其心不倒,为四句义。”或有人取无我相无人指无众生相无寿者相为四句偈义,今即不然,何以故?因有我相,始言无我相,因有人相,因有寿者相,始言无寿者相。今看此义即不然,何以故?,无无我相,无无寿者相,即名真四句偈义。又见《大智度论》云:般若波罗蜜者,喻如大火聚,四面不可取,以不可取,是名真取。此即真四句义。
  (十七)郑璇问曰:云何是道?答曰:无名是道。又问:道既无名,何故言道?答曰:道终不自言,言其道,只为对问故。问:道既假名,无名是真否?答曰:非真。问:无名既非真,何故无名是道?答:为有问故,言有说,若无有问,终无言说。
  (十八)乾法师问:《金刚般若经》云:若有善男子善女人,受持读诵此经,若为人轻贱,是人先世罪业,应堕恶道,以今世轻贱故,是人先世罪业,则为消灭,某义云何?答曰:持经之人,合得一切人恭敬礼拜,今日虽且得经读诵,为未持经以前所有重罪业障,今日持经威力故,感得世人轻贱,倍复能令持经人持经人所有重罪业障悉皆消灭。以得消灭故,即得阿耨多罗三藐三菩提也。又有理义释云:先世罪业者,喻前念起妄心;今世人轻贱者,喻后念齐觉。后觉为悔前忘心。若前心既灭,后悔亦灭。二念俱灭既不存,即是持经功德具足,即是阿耨多罗三藐三菩提。又云:后觉喻轻贱者,为是前念起妄心,若起后觉,亦是起心,虽名作觉,觉亦不离凡夫故,喻世人轻贱也。
  (十九)哲法师问,云何是“定慧等”义?答日:念不起,空无所有,即名正定。以能见念不起,空无所有,即名正慧。若得如是,即定之时,名为慧体,即慧之时,即是定用。即定之时不异慧,即慧之时,不异定,即定之时即是慧,即慧之时即是定,即定之时无有定,即慧之时无有慧。何以故?性自如故,是名定慧等学。
  (二十)嗣道王问曰:无念法者,为是凡夫修,为是圣人修?若是圣人修,即何故令劝凡夫修无念法?答曰:无念者,是圣人法,凡夫若修无念者,即非凡夫也。又问曰:无念者无何法,是念者念何法?答曰:无者无有二法,念者唯念真如。又问:念者与真如有何差别?答:亦无差别。问:既无差别,何故言念真如?答曰:所言念者,是真如之用,真如者,即是念之体。以是义故,立无念为宗。若言无念者,虽有见闻觉知,而常空寂。
  (二十一)志德法师问:禅师,今教众生,唯令顿悟,何故不从小乘而引渐修?未有升九层之台不由阶渐而登者也。答曰:只恐畏所登者不是九层之台,恐畏漫登者土堆胡冢。若是实九层之台,此即顿悟义也。今于顿中而立其渐者,即如登九层之台也,要藉阶渐,终不向渐中而立渐义。事须理智兼释,谓之顿悟。并不由阶渐,自然是顿悟义。自心从本巳来空寂者,是顿悟。即心无所得者为顿悟。即心是道为顿悟。即心无所住为顿悟。存法悟心,心无所得,是顿悟。知一切法是一切法为顿悟。闻说空不著空,即不取不空,是顿悟。闻说我不著,即不取无我,是顿悟。不舍生死而入涅槃,是顿悟。又有经云:言自然智无师智,于理发者向道迟,出世而有不思议事,闻说者即生惊疑。今见在世不思议事有顿者,信否?间曰:其义云何?愿示其要。答曰:如周太公殷傅上说,皆竿钓板筑,而简在帝心,起自匹夫,为顿登台辅,岂不是世间不思议之事?出世不思议者,众生心中,具足贪爱无明宛然者,但遇真正善知识,一念相应,便成正觉,岂不是出世不可思议事?又经云:众生见性成佛道。龙女须臾顿发菩提心,便成正觉。又令众生入佛知见,若不许顿悟者,如来即合偏说五乘,今既不说五乘,唯言众生入佛知见,约斯经义,只显顿门,唯在一念相应,实更不由阶渐。相应善也,谓见无念。见无念者,谓了自性。了自性者,谓无所得。以其无所得,即如来禅。维摩话言,如自观身实相者,观佛亦然。我观如来,前际不来,后际不去,今则无住。以无住故,即如来禅。又经云,一切众生,本来涅槃,无漏性智,本自具足。欲拟善分别自心现与理相应者,离五法、三自性,离八识、二无我,离内见外,虽有无二法,毕竟平等,湛然常寂,广大无边,常恒不变。何以故?本自性清净,体不可得故。如是见者。即是本性。若人见本性,即生如来地。如是者,离一切俱寂。如是见者,恒沙清净功德,一时等备。如是见者,名一字法门。如是见者。六度圆满。如是见者,名为无漏智。如是见者。名法眼净。如是见者,谓无所得,无所得者,即是真解脱。真解脱者,即同如来,知见广深远,一无差别故。如是知者,即是如来应供正遍知。如是见者,放大智慧光,照无余世界。所以者何?世界即心也。言心应正遍知,此者正言心空寂更无余念,故言照无余世界。诸学道者,心无青黄赤白黑,亦无出入去来,远近前后,亦无作意,亦无不作意。若得如是者,名为相应也。若有出定入定及一切境界,非论善恶等,皆不离妄心;并有所得,以有所得,并是有为,全不相应。若其决心证者,临于三际,白刃相向下,逢刀解身日。见无念,坚如金刚,毫微不动。纵使恒沙佛来,亦无一念喜心;纵见恒沙众生一时俱灭,亦不起一念悲心者。此是大丈夫,得空平等心。若有坐者,“凝心入定,住心看净,起心外照,摄心内澄”者,此是障菩提,未与菩提相应,何由可得解脱?解脱菩提若如是,舍利弗宴坐林问,不应被维摩诘河。诃者云:“不于三界现身意,是为宴坐”也。但一切时中,见无念,不见身相,名为正定。不见心相,名为正慧。
  (二十二)常州司户元思直问曰:何者是空,云何为不空?答曰:真如体不可得,名之空。以能见不可得见体,得见之见恐衍。湛然常寂,而有恒沙之用,故言不空。
  (二十三)蒋山义法师问曰:一切众生,皆有真如佛性,及至中间,或有见者,或有不见者,云何有如是差别?答曰:众生虽有真如之性,亦如大摩尼之宝,虽含光性,若无人磨冶,冶当作治。终不明净。差别之相,亦复如是。一切众生,不遇菩萨善智识教令发心,终不能见差别之相,亦复如是。
  (二十四)义闻法师问曰:虽有真如,且无有形相,使众生云何得入?答:真如之性,即是本心。虽念无有能念可念,虽说无有能说可说,是名得人。
  (二十五)庐山简法师问:见觉虽然行,还同生灭,今修何法得不生灭?答:今言见者,本无生灭。今言生灭者,自是生灭人见也。若无生灭,即是不生灭。
  (二十六)润州司马王幼琳问:云何是无法可说是名说法?答日:般若波罗蜜,体不可得,是无法可说。般若波罗蜜,体自有智,照见不可得体,湛然常寂,而有恒沙之用,是名说法。
  (二十七)牛头宠法师问:忏悔罪得灭否?答:见无念者,业自不生。何计妄心而别有更欲忏悔灭之,灭即是生。问曰:云何是生?答曰:生者即是于灭也。
  (二十八)罗浮山怀迪禅师问曰:一切众生,本来自性清净,何故更染生死法,而不能出离三界?答曰:为不觉自体本来空寂,即随妄念而起结业,受生造恶之徒,盖不可说。今此修道之辈,于此亦迷,唯只种人天因缘,不在究竟解脱。又若不遇诸佛菩萨真正善知识者,何由免得轮回等苦?问曰:心心取寂灭,念念入法流者,岂非动念否?答:菩萨向菩提道,其心念念不住。犹如灯焰焰相续,自然不断,亦非灯造焰,何以故?谓诸菩萨趋向菩提念念相续,不间断故。
  (二十九)问曰:门人刘相倩云,于南阳郡,见侍御史王维,在湍驿中,屈神会和尚及同寺僧惠澄禅师,语经数日。于时王侍御问和尚言:若为修道得解脱?答曰:众生本自心净,若更欲起心有修,即是妄心,不可得触脱。王侍御惊愕云:大奇。曾闻大德,皆未有作如此说。乃为寇太守张别驾袁司马等曰:此南阳郡,有好大德,有佛法甚不可思议。寇太守云:此二大德见解并不同。王者,为澄禅师要先修定以后,定后发慧,即知不然。今正共侍御语时,即定慧俱等。《涅槃经》云:定多慧少,增长无明。慧多定少,增长邪见。若定慧等者,名为见佛性。故言不同。王侍御问:作没时是定慧等?和尚答:言定者,体不可得。所言慧者,能见不可得体,湛然常寂,有恒沙巧用。即是定慧等学。众起立厅前,澄禅师咨王侍御云:惠澄与会阇梨,刚证不同。王侍御笑谓和尚言:何故不同?答,言不同者,为澄禅师先修定,得定已后发慧,会即不然。正共侍御语时,即定慧俱等,是以不同。侍御言:阇梨,只没道不同。答:一纤毫不得容。又问:何故不得容?答:今实不可同,若许道同,即是容语。
  (三十)牛头山袁禅师问:佛性遍一切处否?答曰:佛性遍一切有情,不遍一切无情。问曰:先辈大德皆言道,“青青翠竹,尽是法;郁郁黄花花,衍一花字。无非般若。”今禅师何故言道,佛性独遍一切有情,不遍一切无情?答曰:岂将青青翠竹同于功德法身,岂将郁郁黄花等般若之智?若青竹黄花同于法身般若者,如来于何经中,说与青竹黄花授菩提记?若是将青竹黄花同于法身般若者,此即外道说也,何以故?《涅槃经》云:具有明文,无佛性者,所渭无情物是也。
  (三十一)苏州长史唐法通问曰:众生佛性与佛性同异?答:亦同亦异。又问曰:何故亦同亦异?答曰:言其同者犹如金,言其异者犹如碗盏等器,是也。问曰:此似是没物?答:不似个物。问曰:既不似个物,何故唤作佛性?若其似物,不唤作佛性。
  (三十二)庐山简法师问:明镜高台,即能照万像,万像即悉现其中,此若为?答:“明镜高台,能照万像,万像即悉现其中”,古得相传,共称为妙。今此门中,未许为妙。何以故?且如明镜,则能鉴万像,万像不现其中,此将为妙。何以故?如来以无分别智,能分别一切;岂有分别之心,而能分别一切?
  (三十三)扬州长史王怡问曰:世间有佛否?答:若在世间即有佛,若无世间即无佛。问曰:定有佛,为复定无佛?答:不可定有,亦即不可定无。问曰:何故言不可定有不可定无?答:不可定有者,《文殊般若经》云:“般若波罗蜜不可得,菩提涅槃亦不可得,佛亦不可得。“故言不可定有。不可定无者,《涅槃经》云:“有佛无佛,性相常住,从诸众生,从善因缘方便,得见佛性”故,言不可定无。
  (三十四)齐寺主问曰:云何是大乘?答曰:小乘是。又问曰:今问大乘,因何言小乘是?答:因有小故,而始立大,若其无小,大从何生。今言大者,乃是小家之大,今言大乘者,空无所有,即不可言大小。犹如虚空,虚空无限量,不可言无限量,虚空无边,不可言无边;大乘亦尔。是故经云:虚空无中边,诸佛身亦然。今问大乘者,所以小乘是也。道理极分明,何须有怪。
  (三十五)行律师问曰:经云:“受诸触如智证,”此义云何?答曰:受诸触者,言本性不动也。若其觉异,即是动,犹如镜中约人种种施为举动为无心也。今受诸触,亦复如是。其智证者,本觉之智也。今言智证者,即以本觉之智能知故,称为智证。借牛角以为喻立义,正觉之时,觉当作角。不可言如意;即如意之时,不可名为角。其角则虽含如意性,未灭角时,不可称为如意。如意虽因角所成,成亦不可称为角。经云:“灭觉道成”其义若斯。“若见遍则觉照亦不立”,今存者,约见解遍而论。若约清净体中,何所觉,亦何所照?人以世物为有,我即叹世物为无,人权虚空为我以虚空为无。何以故?世物缘合即有,缘散即无,遇火则焚,遇水即溺,不久破坏,是以言无。虚空火不能焚,水不能溺,不可破坏,不可散故,是以称为常,故得为之有也。
  (三十六)相州别驾马择问:择比在朝廷,问天下内供奉僧及道士,决弟子疑不了,未审禅师决得择疑否?答:比者以来,所决诸人疑,亦不落莫,未审马别驾疑是物?马别驾言:今欲说,恐畏禅师不能了择疑。答:但说出,即知得与不得,元来不说,若为得知?时有别驾苏成、长史裴温、司马元光绍三人言:与他禅师说出。马别驾遂问:天下应帝廷僧,唯说因缘,即不言自然;天下应帝廷道士,虽说自然,即不言因缘。答曰:僧唯独立因缘,不言自然者,是僧之愚过。道士唯独立自然,不言因缘者,道士愚过。马别驾言:僧家因缘可知,何者即是僧家自然?若是道家自然可知,者何即是道家因缘?和尚答:僧家自然者,众生本性也。又经文所说:“众生有自然智无师智。”此是自然义。道士家因缘者,道得称自然者,道生一,一生二,二生三,三生万物。从道以下,并属因缘。若其无,一从何生。今言一者,因道而立;若其无道,万物不生。今言万物者,为有道故,始有万物;若其无道,亦无万物,今言万物者,并属因缘。
  (三十七)弟子比丘无行问:无行见襄阳俊法师渚法师等,在和尚堂,共论色不异空,空不异色,色即是空,空即是色,及龙女刹那发心,便成正觉,如是等义,无行于此有疑。和尚言:汝见诸法师作何问?答曰:见品法师问俊法师等,何者是色不异空,空不异色。俊法师答:借法师身相,可明此义。何者是法师,若言眼不是法师,口亦不是法师,乃至耳鼻等一一检责,皆不是法师,但有假名,求法师终不可得,即空。假缘有故,即色。无行令所疑者,见俊法师作如此解,愿和尚示其要旨。和尚言:如法师所论,自作一家道理,若寻经意,即未相应。俊法师所说,乃析物以明空,即不知心境高于须弥。汝令谛听,为汝略说:是心起故即色。色不可得故即空。又云:法性妙有故即色,色妙有故即空。所以经云:色不异空,空不异色。又云:见即色,见无可见即空。是以经云:色即是空,空即是色,受想行识,亦复如是。又问曰:众生烦恼,无量无边,诸佛如来,菩萨摩诃萨,历劫修行,由不能得,云何龙女刹那发心,便成正觉?和尚言:发心有顿渐,迷悟有迟疾。若迷即累劫,悟即须臾。此义难知,为汝先以作事喻,后明斯义,或可因此而得悟解。譬如一綟之丝,其数无量,若合为一绳,置于木上,利剑一斩,一时俱断。丝数虽多,不胜一剑。发菩提心,亦复如是。若遇真正善知识,以巧方便,直示真如,用金刚慧,断诸位地烦恼,豁然晓悟,自见法性本来空寂,慧利明了,通达无碍。证此之时,万缘俱绝。恒沙妄念,一时顿尽。无边功德,应时等备。金刚慧发,何得不成。又问:见俊法师说,龙女是权,不得为实,若是实者,刹那发心,岂能断得诸位地烦恼?见俊法师作如是说,无行有疑,愿和尚再示。和尚言:前丝引喻以明,即合尽见,何乃更疑?《花严经》云:十信初,发金刚慧,便成正觉。菩提之法,有何次第?若言龙女是权者,法华经云圆顿不思议教,有何威力?
  (三十八)弟子无行同,见俊法师云:法华经说如来五眼义言,从假入空,名为慧眼;从空入假,名为法眼;非空非假,名为佛眼;都城道俗,叹不可思议。无行于此有疑,未审所说定否?和尚言:汝有何疑?今试说看。无行疑者,所谓经云:如来天眼,常在三昧,悉见诸佛国土,无有二相,云何慧跟要从假入空?云何法眼乃从空入假?若如此者,皆是相因。若不相因假,相字疑衍。即不能人空,若不因空,即不能入假。当知入空即不假,即不假即不空,假空二途,法惠殊隔。佛圆真眼,不应有异。如此见疑,伏垂决示。和尚言:人有利纯故,即有顿渐。法师所说,盖谓迷人。若论如来五跟,实不即如是。如来示同凡夫,则说有肉跟。虽然如是,见与凡夫不同。复白和尚,愿垂决示。和尚言:见色清净,名为肉跟,见清净体,名为天跟,见清净体,于诸三昧及八万四千诸波罗蜜门,皆于见上,一时起用,名为慧跟,见清净体,无见无无见,名为法跟,见非寂非照,名为佛服。
  (三十九)给事中房绾问:烦恼即菩提义。答曰:今借虚空为喻,如虚空本来无动静,不以明来即明,暗来即暗,此暗空不异明,明空不异暗空,明暗自有去来,虚空元无动静,烦恼即菩提,其义亦然。迷悟虽即有殊,菩提心元来不动,又用有何烦恼更用悟。答:经云,佛为中下根人,说迷悟法,上根之人,不即如此。经云,菩提无去来今,故无有得者,望此义者,即与给事见不别,如此见者,非中下之人所测也。
  (四十)峻仪县尉李冤问自然义。问曰:最初佛从因得道否?若言不从因得道,约何教得以成佛?答日:众生本有无师智自然智。众生承自然智,得成于佛,佛将此法辗转教化众生,得成等正觉。又问:以前众生,说有自然智,得成于佛;因何如今众生,具有佛性;何谓无自然智,即不得成佛?答:众生虽有自然佛性,为迷故不觉,被烦恼所覆,流浪生死,不得成佛。问曰:众生本来自性清净,其烦恼从何而生?答曰:烦恼与佛性,一时而有,若遇真正善知识指示,即能了性悟道,若不遇真正善知识指示,即造诸恶业,不能出离生死,故不得成佛。譬如金之与矿相依俱时,而不逢金师,只名金矿,不得金用;_若逢金师烹炼,即得金用。如烦恼依性而住,如若了本性烦恼自无。和尚却问曰:如世间礼,本有今有?李少府答曰:因人制今故有礼。和上又问言:若因人制即今有者,豺祭兽獭祭鱼等,天然自解,岂由人制,若袁此理,具明先有,如众生佛性,亦复如是,此即本来自有,不从他得。
  (四十一)内乡县令张万顷问:真如者似何物?答曰:比者诸大德道俗皆言,不迁变为真,神会令则不然,今言真者,无可迁变,故名为真。所言如者,比来诸大德道俗皆言。两物相似曰如。会今即不然,无物相似曰如。又问:佛性是有是无?答曰:佛性非边义,何故问有无?又问:何者是非边义?答曰:不有不无,是非边义。又问:何者是不有,云何是不无?答曰:不有者,不言于所有;不无者,不言于所无;二俱不可得,是故非边义。
  (四十二)问人蔡镐,见武皎,问忠禅师中道义,问:有无双遣中道。又问经五六十年。忠禅师答云:是空。叉问:空更有是勿在?答曰:想非想更有俱生识。是以忠禅师作如是答,武皎将此问问和上。和上言:武八郎,从三月至十月,唯问此一义,会今说此义,与忠禅师有别。武皎曰:云何得差别?答曰:有无变遣中道亡者,即是无念,无念即是一念,一念耶是一切智,一切智即是甚深波若波罗蜜,波若波罗蜜即是如来禅。是故经云;佛言,善男子,汝以何等观如来乎。维摩诸言:如自观身实相,观佛亦然。我观如来,前际不来,后际不去,今即无住。以无住故,即如来禅,如来禅者,即是第一义空,第一义空,为如此也。菩萨摩诃萨,如是思维观察,上上升进,自觉圣智。
  (四十三)洛阳县令徐锷问曰:一切诸佛及诸佛阿耨多罗三藐三菩提法,皆从此经出,未审佛先,未审法先,即禀何教,而成道。经所说,众生有无法智,有自然智,众生承自然智,任运修习,谓寂灭法,得成于佛,佛即遂将此法转教化众生,众生承佛教修习,得成正觉。
  (四十四)南阳太守王弼问曰:《楞伽经》云生住异灭义。答曰:此义有二种。又问:若为是二种?答曰:此义有二种。又问:若为是二种?答曰:人受胎之时,名之为生,长至三十,名之为住,发白面皱,名之曰异,无常到来,名之为灭。又如谷子初含其芽,即是生义,既生已即住,是为住义,生既即异于未生时,是为异义,即生已含灭,是为灭义。菩萨摩诃萨,发般若波罗蜜心,既具此四相义。又问:禅师,为是说通?为是宗通?答:今所说者,说亦通,宗亦通。又问:若为是说通,若为是宗通?答:口说菩提,心无住处;口说涅槃,心唯寂灭;即是说通,宗不通。又问曰:若为宗通?答曰:但了本自性空寂,更不复起观,即是宗通。又问曰:正说之时,岂不是生灭否?答:经云,善能分别诸法相,于第一义而不动。
  (四十五)扬州长史王怡问曰:佛性既在众生心中,若死去入地狱之时,其佛性为复不入?答曰:身是妄身,造地狱业,亦是妄造。问曰:既是妄造,其入者何入?答日:入者是妄入。问:既是妄入,性在何处?答曰:性不离妄。即应同入否?答:虽同入而无受。问:既不离妄,何故得有入无受。答曰:譬如梦中被打,为睡身不觉知,其佛性虽同入,而无所受,故知造罪是妄,地狱亦妄,二俱是妄受妄,妄自迷真,性元无受。
  (四十六)志德法师问:生住异灭义若为?答:生住异灭者正言一,以有一故即有四。无始无明,依如来藏,故一念微细生时,遍一切处。六道众生所造,不觉不知,无所不遍,亦不作不知,不作恐当作不觉。从何所来,去至何所,即此众生体有六道。何故如此,众生亦念遍知六道苦乐,以曾受。故知假识即有生住去来,真识如如,都无去来生灭,犹如人跟睡时,无明心遍一切处,觉时有其粗细,故遍不遍。如谷子初含其芽,即有生义,既生已即住其生,住已即异未生时,即生中已含灭义,此即生住异灭义。
  (四十七)远法师问:何者不尽有为,何不住无为?答曰:不尽有为者,从初发心,至善提树成等正觉,直至双林入般涅槃,于中一切善,悉皆不舍,即不尽有为。不住无为者,修学空,不以空为证,修学无作,不以无作为证,即是不住无为,坐念不起为坐,见本性为禅。
  (四十八)远法师曰:禅师修何法行可行?可当作何。和尚答言:修般若波罗蜜者,行般若波罗蜜行。远法师问曰:何故不修余法,不行余行。和上答曰:修行般若波罗蜜者,能摄一切法,行般若波罗蜜行,即是一切行之根本,是故,金刚般若波罗蜜,最尊最胜无第一。无当作最。无生无灭无去来,一切诸佛从中出。《胜天王般若经》云:云何菩萨摩诃萨,学般若波罗蜜,通达甚深法界,佛告胜天王言大王,即是如实。世尊,云何如实?大王,即不变异。世尊,云何不变异?大王,所谓如如。世尊,云何如如?大王,此可智知,非言能说,何以故,过诸文字,无此无彼,离相无相,远离思量,过觉观境,是为了达甚深法界,发心毕竟二不别,如是二心先心难,自未得度先度他,是故我礼初发心菩萨,解脱菩萨言。世尊,无生之心,有何取舍,住何法相?佛言,无生之心,不取不舍,住于不心,住于不法。心王菩萨言:尊者,无生般若,于一切处无住,于一切处无利,心无住处,无处住心,无住无心,心无生住,心即无生。尊者,心无生行,不可思仪。心王菩萨言:如无生行,性相空寂,无见无闻,无得无失,无言无说,无知无相,无取无舍。云何取说?若证者,即是诤论,无诤无论,乃无生行,千思万虑不益,道理则无生灭,如实不起诸识,安寂流注不生,得法眼净,是谓大乘。
  (四十九)远法师问曰:禅师,口称达摩宗旨,示审禅门有相传付嘱,以为是说?答曰:从上以来,具有相传付嘱。又问曰,复经今几代?答曰:经今六代。请为说六代大德是谁,并叙传授所由?
  (五十)第一代后魏嵩山少林寺有婆罗门僧,字菩提达摩,是南天竺国王之第三子,少小出家,悟最上乘,于诸三昧,证如来禅。附船泛海,远涉潮来至汉地,便遇慧可。慧可即随达摩,至嵩山少林寺,奉侍左右,于达摩堂前立,其夜雪下,至慧可腰,慧可立不移处。大师见之,言曰:汝为何事在雪中立?慧可白大师曰:和尚西方远来至此,意欲说法济度于人,慧可不惮损躯,志求胜法,伏愿和尚,大慈大悲,闻佛知见,闻当作开。救众生之苦,拔众生之难,即是所望也。达摩大师言曰:我见求法之人,咸不如此。慧可自取刀,自断左膊,置达摩前。达摩可慧可为求胜法,弃命损躯,喻若雪山舍身以求半偈。便言:汝可在前,先字神光,因此立名,遂称慧可。达摩大师,乃依《金刚般若经》,说如未知见,授与慧可。慧可授语巳为法契,便传袈裟,以为法信,如佛授娑竭龙王女记。大师云!《金刚经》一卷,直了成佛,汝等后人,依般若观门修学,不为一法,便是涅槃,不动身心,成无上道。达摩大师接引道俗,经于六年,时有难起,六度被药,五度食讫,皆掘地出。语慧可曰:我与汉地缘尽,汝后亦不免此难,至第六代后,传法者,命如悬丝,汝等好住,言毕遂迁化。葬在嵩山。于时有聘国使宋云,于葱岭上,逢一胡僧,一脚着履,一脚跪足,跪当作跣。语使宋云曰:汝汉家天子,今日无常。宋云闻之,深大惊愕,于时具见日刀。见恐当作记。宋云遂问达摩大师,在汉地行化,有信受者不?达摩大师云:我后四十年外,有汉地人,当弘我法。宋云归至朝廷见帝,帝早己崩,遂取所逢胡僧记日月验之,更无差别。宋云乃向朝廷诸百官说,于时朝廷亦有达摩门徒数十人,相谓曰,岂不是我和尚不?遂相共发墓开棺,不见法身,唯见棺中一支履在。举国始知是圣人,其履今见在少林寺供养,梁武帝造碑文,见在少林寺。
  (五十一)第二代北齐可禅师,承达摩大师后,俗姓周,武汉人也。时年四十,奉事达摩,经于九年,闻说《金刚般着波罗经》,言下证如来实无有法即佛,菩提离一切法,是名诸佛,得授记已。值周武帝灭佛法,遂隐居舒州岘山,达摩灭后,经四十年外,重开法门,接引群品,于时璨禅师奉事,首末经六年,经依《金刚经》,说如来知见,言下便悟受持读诵此经,即为如来知见,言下便悟受持读育此经,即为如来,密受默语,以为法契,便传袈裟,以为法信。即如文殊师利授善财记。可大师谓璨曰:吾归邺都还债,遂从岘山至邺都说法,或于市肆衔巷,不恒其所,道俗归仰,不可胜数,经一十年,时有灾难,竞起扇乱,递相诽谤,为妖邪坏乱佛法,遂经成安县令翟仲侃,其人不委所由,乃打煞慧可,死经一宿重活,又被毒药而终。扬楞伽《邺都故事》第十卷具说。
  (五十二)第三代隋朝璨禅师,承可大师后,不得姓名,亦不知何许人也,得师授记,避难故,佯狂市肆,托疾山林,乃隐居舒州司空山。于时信禅师,年十三,奉事经九年,师依《金刚经》,说如来知见,言下便证实无有众生得灭度者。授默语已为法契,便传袈裟,已为法信,如明月宝珠出于大海。璨大师与宝月禅师及定公同往罗浮山,于时信禅师亦欲随璨大师,璨大师言曰:汝不须去,后当大有弘益。璨大师至罗浮山,三年却归至山,所经住处,唱言汝等诸人,施我斋粮讫,食讫二字恐衍。道俗咸尽归依。无不施者,交置斋,人食讫。乎斋场巾,存一大树,其时于豺下立,合掌而终,葬在山谷寺后,寺内存碑锗彤像,今见供养。
  (五十三)第四代唐蓟倍祥师,承璨大师后,不得姓名,亦不知何许人也,得师授记,避难故,佯狂市肆,托疾山林,乃隐居舒州司空山。于时信掸师,年十三,奉事经九年,师依《金刚经》,说如来知见,言下便证实无右众生得灭度者。授默语已为法契,便传袈豁.已为法信,如明月宝珠出于大海。璨犬师与宝月掸师及定公同往罗浮山,于时信掸师亦欲随璨大师,璨大师言曰:汝不须去,后当大存弘益。璨大师至罗浮山,三年却归至岘山,所经住处,唱言汝等诸人,施我斋粮食讫,道俗咸尽归依。无不施者,安置斋,人食讫。于斋场中,有一大树,其时于相下立,合掌而终,葬在山谷寺后,寺内有碑铭形像,今见供养。
  (五十三)第四代唐朝信禅师,承璨大师后,俗姓司马,河内人也。得嘱已,遂往吉州,遇狂贼围城,经百余日,井泉皆枯,信禅师从外入城,劝诱道俗,念摩诃般若波罗蜜,其时遂得狂寇退散,井泉泛溢,其城获全,便逢度人。吉州得度,乃来至庐山峰顶上,望见蕲州黄梅破头山上有紫云,遂居此山,便改为双峰山。于时忍禅师,年七岁奉事,经余三十年,依《金刚经》,说如来知见,言下便证最上乘法,悟寂灭,忍默受语已为法契,便传袈裟,以为法信,如雪山童子得全如意珠。信大师重开法门,接引群品,四方龙像,尽美归依,经余三十年,至永徽二年八月,忽命弟子元一,遣于山侧造龛一所,至闰九月四日,问龛成未?报已成讫,遂至龛所,看见成就,归至房,奄然迁化。大师春秋七十有二。是日大地震动,日月无光,林木萎悴,葬经半年,龛无故自开,至今不闭,杜正伦造碑文,其碑见在山中。
  (五十四)第五代唐朝忍禅师,承信大师后,俗姓周,黄梅人也。得师授记以遂居冯墓山,在双峰山东,时人号东山法门,是也。于时能禅师,奉事经八个月,师依金刚经,说如来知见,言下不证,不当作便。若此心有住,则为非住,密授默语,以为法契,便传袈裟,以为法信。犹如释迎牟尼授弥勒记。忍大师开法经三十年,接引道俗,四方归仰,奔凑如云,至上元年,元下恐脱元字。大师春秋七十有四,其年二月十一日,奄然坐化,是日山崩地动,云雾蔽于日月,闾丘均造碑文,其碑见在黄梅。
  (五十五)第六代唐朝能禅师,承忍大师后,俗姓卢,先祖范阳人也。因父官岭外,便居新州,年廿二,东山礼拜忍大师。忍大师谓曰,汝是何处人也。何故礼拜我,拟欲求何物?能禅师答曰:弟子从岭南新山,故来顶礼,唯求作佛,更不求余物。忍大师谓曰:汝是岭南獦獠,若为堪作佛?能禅师言:獦獠佛性,与和尚佛性,有何差别?忍大师深寄其言,更欲共语,为诸人在左右,遂发遣,令随众作务,遂即为众踏确,经八个月。忍大师于众中寻觅,至确上见,共语,见知真了见性,遂至夜间,密唤来房内,三日三夜共语,了知证如来知见,更无疑滞,既付嘱已,便谓曰:汝缘在岭南,即须急去,众生知见,必是害汝。能禅师曰:和尚,若为得去?忍大师谓曰:我自送汝。其夜遂至九江释,当时得船渡江,大师看过江,当夜却归至本山,众人并不知觉。去后经三日,忍大师言曰,徒众将散,此间山中无佛法,佛法流过岭南讫。众人见大师此言,咸共惊愕不已,两两相顾无色,乃相谓曰:岭南有谁。递相借问。众中有路州法如云言:此少慧能在此,各遂寻趁。众有一四品将军舍官入道,俗姓陈,字慧明,久久在大师下,不能契悟,即大师此言,当即晓夜倍呈奔趁,至大庾岭上相见。能禅师怕极,恐畏身命不存,所将袈裟,过与慧明。慧明禅师谓曰:我本来不为袈裟来,大师发遣之日,有命言教,愿为我解说。能禅师具说正法。正法恐当作心法。明禅师闻说心法巳,合掌顶礼,遂遣急过岭。以后大有人来相趁。能禅师过岭至韶州居曹溪,来住四十年,依金刚经,重开如来知见。四方道俗,云奔雨至,犹如月轮,处于虚空,顿照一切色像,亦如秋十五夜月,一切众生,莫不瞻睹。至景云二年,忽命弟子玄楷智本,遣于新州龙山故宅,建塔一所,至先天元年九月,从曹溪归至新州。至先天二年八月三日,忽告门徒曰,吾当大行矣。弟子僧法海问曰和尚曰:以后有相承者否,有此衣,何故不传?和尚谓曰:汝今莫问,以后难起极盛,我缘此袈裟,几失身命,汝欲得知时,我灭度后,四十年外,竖立宗者即是。其夜奄然坐化,大师春秋七十有六。是日山崩地动,日月无光,风云失色,林木变白,别有异香氲氲,经停数日,曹溪沟涧断流,泉池枯竭,经余三日。其年于新州国恩寺,迎和尚神座,十一月,葬于曹溪。是日,百鸟悲鸣,虫兽哮吼,其龙龛前,有白光出现,直上冲夭,三日始前头散。殿中丞韦璩造碑文,至开元七年,被人磨改,别造文报镌,略除六代师资相授及传袈裟所由。除当作叙。其碑今见在曹溪。门徒问曰:未审法在衣土,即以将衣以为传法,大师谓曰:法虽不在衣上,以表代代相承,以传衣为信,今佛法者,得有禀承,学道者,得知宗旨,不错不谬故,况释迦如来金兰袈裟,见在鸡足由,迦叶今见持著此袈装,专待弥勒出世,分付此衣,是以表释迦如来传衣为信。我六代祖师,亦复如是。我今能了如来性,如来今在我身中我与如来无差别,如来即是我真如。
  (五十六)大乘顿教颂并序
  叙曰:入法界者了乎心,达本源者见乎性,性净则法身自现,心如则道体斯存,天地不能变其常,幽明不能易其理。粤有无明郎主,贪爱魔王,假虚空以成因,蕴尘劳而成业。是以能人利物,妙力无边,演八万四千之教端,阐三十七道之法要。故有抠迷悟顿渐细指师,细之上下恐有脱文。又按,枢疑当移在细下。悟之乃烦恼即菩提,迷之则北辕而适楚。其渐也,积僧只之劫数,犹处轮回;其顿也,如屈身之臂顷,旋登妙觉。由此高礭远则远焉,谁其弘之?则我荷泽和尚,天生而智者,德与道合,源将并年,在幼稚科,游方访道,所谓诸山大德,问以涅槃本寂之义,皆久而不对,心甚异之,诣岭南,复遇曹溪尊者,作礼未讫,巳悟师言,无住之本,自慈而德,德恐当作得。尊者以为,寄金惟少,偿珠在动,付心契于一人,传法登于六祖。于以慈悲心广,汲引情深,昔年九岁,已发弘愿,我若悟解,誓当愿说;今来传授,遂过先心,明示醉人之珠,顿开贫女之藏。堕疑网者,断之以慧剑,溺迷津者,济之以智舟。广本深源,咸今悟人。明四行以示教,弘五忍以利喜,不乾于祖者,斯之谓欤。然则心有生灭,法无去来,无念则境虑不生,无作则攀缘自息。或始觉以灭妄,或本觉以证真,其解脱在于一瞬,离循环于三界,虽长者子之奉盖,龙王女之献珠,此之于此,复速于彼,所谓不动意念而超彼岸,不舍死生而证泥槃,系顿悟之致,何远之有?释门之妙,咸在兹乎!于是省阁簪裾,里闬耆耋,得无所得,闻所未闻,疑达摩之再生,谓优昙之一现,颂声腾于远迩,法喜妙于康庄,医王大宝,自然而至。弟子昧道懵学,幸承奥义,昔登迂路,行咫尺而千里;今蒙直指,览荒里于寸眸;翰黑不足以书怀,躯命宁堪似酬德;辄申短颂发明,要亦犹培塿助蓬瀛之峻,畎浍增渐渤澥之深,吾侪学者,庶斯达矣。
  杳冥道精,清净法性,了达虚妄,坚修戒定。
  奉戒伊何?识其本性。修定伊何?无念自净。
  克勤慧用,方除法病;虚鉴不疲,雾埃莫映。
  朗如秋月,皎若明镜;不染六尘,便登八正。
  大道好夷,而人好径;喜遇其宗,倍增欣庆。
  稽首归诚,虔心展敬,顿悟妙门,于斯为盛。
  唐贞元八年岁在未,沙门宝珍,共判官赵看琳,于北庭,奉张大夫处分,令勘讫,其年冬十月廿二日记。
                          唐癸已年十月廿三日比丘记